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Uma questão de interesse constante durante a minha formação acadêmica foi o problema da validade do conhecimento científico. A preocupação epistemológica passou a ser encarada por mim como um pressuposto fundamental para qualquer elaboração posterior e, justamente por isso, começo o meu texto por ela.
Digamos que fiz um trajeto que saiu do mundo newtoniano dos pequenos tijolos constitutivos do universo não só para o reconhecimento de que existem muitas verdades, mas para um relativismo linguístico radical, muitas vezes criticado, muitas vezes interpretado como niilista. E é sobre esse ponto de partida, que pretendo elucidar brevemente, que me apoio para realizar essa pesquisa.
Não encaro a ciência e nem mesmo a filosofia como uma meta-linguagem. A proposta metafísica (e da ciência até certo ponto) da busca do universal, da verdade e da realidade já são colocadas em xeque pelo menos desde [Hume 2006], que desmonta a relação causa-efeito1, depois em [Popper 2002], que desmonta a método indutivo2 e finalmente em [Kuhn 1962], que faz percebermos que a ciência reproduz, em grande parte, aqueles que a fazem3.
Desta forma, fugindo do paradoxo de se afirmar que ``não existe verdade absoluta (a não ser esta)'', prefiro partir de: Tudo que for dito, estará limitado ao contingente, uma vez que a própria linguagem assim o é e não há como falar sem utilizar a linguagem4 [Wittgenstein 1994].
Dito isso, evito entender a ciência como um conhecimento de natureza diferente do senso comum. [Lévi-Strauss 1983] já alertava sobre a impossibilidade de manter-se uma hierarquia entre o pensamento científico e o pensamento, assim dito, ``primitivo'', mas há controvérsias sobre o fato de ele mesmo ter feito isso ou não5. A organização lógica e a coerência, por exemplo, não são uma característica exclusiva da ciência, assim como a contradição não é uma característica única do senso comum. Podemos encontrar pensamentos coerentes e bem articulados no senso comum, assim como podemos encontrar pensamentos incoerentes e contraditórios dentro da academia. A necessidade de verificar aquilo que é dito também é presente no senso comum, assim como, ocasionalmente, cientistas deixam de verificar a validade de algumas fontes6.
O que diferencia, então, o conhecimento científico do senso comum, uma vez que, como disse [Geertz 2001], o senso comum tem uma lógica própria de organização? Como nos mostra [Rodrigues 1996], a academia é, antes de tudo, uma construção social. E, como toda organização social, constrói regras, processos e rituais próprios. Desta forma, posso dizer que a diferença entre o senso comum e o pensamento científico está exatamente na existência de instituições que lhe dão respaldo e de um conjunto de regras que o legitimam. Não que esses critérios sejam mais rigorosos ou não, nem que garantam uma melhor representação da realidade, a academia é um espaço específico de produção de conhecimento.
Colocadas todas essas questões, é inevitável que eu, um estudante do Curso de Ciências Sociais prestes a me formar elaborando uma monografia de cunho antropológico, me pergunte: ``E quem então somos nós para falar sobre o outro?'', afinal não podemos deixar de lado as observações de [Clifford 1998, p. 21,41,44] bem textualizadas em um artigo de [Reindhart 2004].
Perguntas reveladoras são postas: de um lado, como uma experiência incontrolável (leia-se o trabalho de campo) se transforma num relato escrito e legítimo? (leia-se a etnografia como descrição/interpretação cultural); como um "encontro intercultural loquaz e sobredeterminado", constituído por relações de poder e prenhe de propósitos pessoais, "pode ser circunscrito a uma versão adequada de um 'outro mundo' mais ou menos diferenciado, composta por um autor individual?".O trabalho de campo, não há mais como se furtar à evidência, é constituído e atravessado por "eventos de linguagem", os nossos (dos pesquisadores de campo) dados são constituídos, como bem observa Clifford, "em condições discursivas, dialógicas". No entanto, avança ele, "são apropriados apenas através de formas textualizadas". Vale dizer que "os eventos e os encontros da pesquisa se tornam anotações de campo"; "as experiências tornam-se narrativas, ocorrências significativas ou exemplos".
Mas se não optarmos por abandonar a etnografia ou mesmo a antropologia, penso que precisamos cultivar uma nova postura em relação aos sujeitos pesquisados. Não podemos mais, como fez [Malinowski 1922], pressupor que o ``nativo'' não tem condições de criar, ou mesmo de entender, a interpretação que vamos criar. Algumas abordagens mais heterodoxas, como a sóciopoética [Petit 2002, p. 34], já radicalizam a relação pesquisador-pesquisado, concebendo a pesquisa como um trabalho coletivo onde todos são co-pesquisadores.
A pesquisa sóciopoética é um novo método de construção coletiva do conhecimento que tem como pressupostos básicos que todos os saberes são iguais em direito e que é possível fazer da pesquisa um acontecimento poiético (do grego, poiesis = criação).
Mesmo não optando por uma metodologia tão heterodoxa, ainda ressalto o quanto é necessária uma releitura sobre a etnografia. Penso que esta não pode mais ser, simplesmente, um texto do antropólogo sobre o pesquisado, como se um pudesse expressar a essência do outro. Ela precisa constituir um diálogo, uma ``fusão de horizontes'' [Geertz 2001], mas não apenas na experiência etnográfica por si só, como também na sua materialização. Não só no ``estar lá'', mas também no ``estar aqui'' [Geertz 2002]. Não só no ``olhar, ouvir'', mas também no ``escrever'' [Oliveira 1996].
Isso em parte, questiona a autoridade do pesquisador, no sentido de que ele não é o único autor do texto. Sendo assim, torna-se interessante compartilhar a escrita com seus co-autores, co-pesquisadores. O momento da escrita não pode ser um momento solitário se queremos respeitar aqueles que pesquisamos, se queremos que os pesquisados não se vejam como simples objetos sem vida [Silva 2000]. Precisamos chamar os sujeitos pesquisados, co-pesquisadores, para escrever o texto conosco, permitindo que a pesquisa seja então um objeto de descoberta para todos os envolvidos, e que todos possam aprender um pouco nessa trajetória.
Com essas preocupações em mente, o texto desse trabalho esteve aberto, durante todo o seu processo de escrita, para que os sujeitos pesquisados, co-pesquisadores, pudessem contribuir com suas interpretações, ou mesmo para me indicar se a análise que eu fazia parecia próxima da realidade. Ele ainda estará aberto, e provavelmente a versão atual do texto não será a última.
Gostaria ainda de dizer que não nos resta o papel de encontrar a verdade, de dizer o que é certo ou errado ou o que é justo ou injusto. Não de forma absoluta, mas é nosso papel a proximidade crítica como diz [Santos 1997] e dizer, assumindo um papel político claro, o que consideramos injusto e porquê, o que consideramos errado e porquê. Mostrar os não-ditos, porque a maior arma do poder é a sua camuflagem, e fazer isso tudo com o cuidado necessário para que ainda consigamos manter a legitimidade do que escrevemos.
Dito isso, podemos entrar agora no tema deste trabalho, sabendo que tudo que estiver dito é apenas a minha interpretação de um dos aspectos, não necessariamente o mais importante, do fenômeno em questão, é algo sobre o qual eu gostaria de lançar uma observação.
Gostaria aqui de dar os devidos créditos a todos os sujeitos pesquisados, co-pesquisadores ou aqueles que participaram da confecção artesanal deste trabalho. Formalmente os reconheço como co-autores deste texto.
Extendo também a co-autoria ao projeto Debian como um todo, uma vez que muito do que está nesse texto foi discutido com uma série de outras pessoas cujos nomes não teria condições de listar.
Meu primeiro contato real com um computador se deu por volta de 1990, um MSX Gradiente Expert7, que para a época já era considerado um brinquedo que tinha o poder de processamento similar ao do video-game Atari. A grande questão é que esse computador vinha com um manual que explicava como seria possível programá-lo, ou seja, escrever na linguagem que ele poderia entender. E, pela ausência de softwares prontos, uma das maiores diversões era copiar os exemplos do manual e tentar modificá-los.
Em 1993, tive acesso a um computador 4868, com o qual comecei um aprendizado mais dedicado, já conseguindo desenvolver programas de computador, ainda que lúdicos.
Por volta de 1996, tive acesso à internet pela primeira vez. Já programava em Turbo Pascal e em Delphi9, chegando a criar jogos educativos e pequenos aplicativos profissionalmente.
Em 1997, tive contato com o Linux pela primeira vez, mas apenas como usuário, quando comecei a ler documentações sobre programação de computadores utilizando a linguagem C e comecei a utilizar bibliotecas para fazer coisas absolutamente lúdicas (programas gráficos que faziam animações na tela).
No ano seguinte, comecei a trabalhar e a efetivamente desenvolver programas de computador que faziam mais do que jogar cartas ou mostrar os elementos da tabela periódica. Agora eles bloqueavam o acesso de todos os usuários de um provedor de acesso à internet de forma acidental.
Até então eu era um programador isolado que utilizava o Linux, mas em 1999 comecei a trabalhar em um projeto maior e então me envolvi com a ``Comunidade Software Livre''10. Especialmente a ``Comunidade Perl'' (com a qual comecei a contribuir por volta do mesmo ano) e a ``Comunidade Debian'' (com a qual comecei a me envolver no ano seguinte).
Entre 2000 e 2003 me aproximei gradualmente dessas ``Comunidades'' até que em 2004, passei a ser membro oficial da Debian, participei da debconf4 - quinta conferência anual da Debian11 - e participei do V FISL - Fórum Internacional de Software Livre - onde se estabeleceram laços efetivos tanto com a Debian, quanto com os Perl Mongers (Monges do Perl) do Brasil.
Ainda em 2003, também me aproximei da debian-ce que na época era um pequeno grupo de pessoas que utilizavam linux em Fortaleza e, nos últimos anos, essa comunidade se tornou uma referência na comunidade Software Livre local. Em 2005 fui ao VI FISL, agora com patrocínio de um colega da ``Comunidade Perl'' (patrocínio pessoal, não da empresa) onde apresentei palestras e reafirmei novamente os laços com essas duas ``Comunidades''.
Em 2002, ingressei no curso de Ciências Sociais, onde me envolvi com o Movimento Estudantil. Em 2004 decidi me engajar nesse tema para o trabalho de final de curso, pois me vi surpreendido pela forma como a Comunidade Software Livre consegue efetivamente mobilizar uma quantidade considerável de pessoas, enquanto nós - ``os politizados'' - nos perdíamos nas tentativas de conseguir quorum para uma assembléia de estudantes.
A ``Comunidade Software Livre'' apresenta uma forma completamente nova de se organizar. Utilizando a analogia de [Raymond 2001], enquanto as grandes empresas se organizam como uma catedral, com todas as suas hierarquias, a ``Comunidade Software Livre'' se organiza como um bazar, onde todos podem dialogar, trocar e gerenciar o seu trabalho. A capacidade de gerenciamento dessa ``comunidade'' permite a existência e a manutenção de grandes ``comunidades'' específicas como a Debian, que conta com mais de 1500 membros oficiais espalhados pelo mundo inteiro, embora concentrados nos EUA e Europa, além de um número muito maior de contribuidores não oficiais12.
Pretendo neste trabalho me concentrar na Debian, pois como disse [Coleman 2003], a Debian incorpora regras, valores e mecanismos de controle da ``Comunidade Software Livre'' como um todo, além de ter uma posição bastante clara sobre a questão da propriedade intelectual. Outro motivo que faz com que essa pesquisa se concentre na Debian (além da minha filiação) é o fato de que esta comunidade possui quase todos os seus canais de comunicação públicos. Por serem virtuais, as discussões, técnicas ou não, são feitas em sua maioria dentro de uma das várias listas de discussão e todo o seu histórico está disponível pelo menos a partir de 199513.
Mas sem dúvida o que mais me intriga nessa ``comunidade'' é o fato de ela recusar a forma democrática de gestão, auto-entitulando-se meritocrática. Isto significa que a decisão sobre a implementação ou não de determinadas idéias, sobre a aceitação ou não de determinada reclamação não será baseada na decisão da maioria, mas sim no quanto a pessoa que fala, ou a idéia que se propõe estão legitimadas perante o grupo. A questão é que o termo meritocracia é insuficiente para especificar as regras de funcionamento dessa comunidade. Meritocracia pressupõe mérito, mas falta responder o que é considerado mérito, como alguém ou alguma idéia pode ganhar o espaço necessário para se efetivar perante o grupo? E como ela pode perder este espaço?
O que pretendo pesquisar são justamente os mecanismos não formais de gestão utilizados pelos membros da Debian, como são avaliados os méritos e os erros dos membros dessa comunidade; como a voz de determinadas pessoas pode ganhar um significado especial.
Para isso, inspirado em [Foucault 2004] que nos faz perceber que o poder se imprime muito mais nas micro-relações do que nas instituições formais. Também inspirado em [Sahlins 1990], que mostra que, em eventos, os indivíduos afirmam, reafirmam e reinterpretam seus valores, irei me focar em uma situação de conflito denominada flamewar14 e buscar entender o que se afirmou em termos de valores nesse evento.
Daniel Ruoso 2006-07-24